10 Αυγούστου, 2021
από Ragnarok Squat
267 προβολές



Προλογισμός και μετάφραση: Γιώργος Κουτσαντώνης και Αλέξανδρος Μπριασούλης

«Όσοι, σήμερα όπως και στο παρελθόν, ξέρουν πώς να διακρίνουν τη βία στο κέντρο κάθε ανθρώπινου γεγονότος, βρίσκουν τους πιο όμορφους, τους πιο καθαρούς καθρέφτες· η ισχύς της βίας είναι ο μόνος αληθινός πρωταγωνιστής του ομηρικού έπους, αλλά και του κέντρου της Ιστορίας. Όταν μεμονωμένα άτομα, κατά καιρούς, έρχονται σε στενή επαφή με τη βία, την ασκούν ή την υφίστανται, γίνονται πράγματα, τα σώματά τους και η ψυχή τους απολιθώνονται από την ισχύ της και αυτός ο μετασχηματισμός, αν και με διαφορετικούς τρόπους, συμβαίνει πάντα». Τα  λόγια αυτά που έγραψε η Σιμόν Βέιλ για την Ιλιάδα[1], δεν περιγράφουν μόνο μία βασική πτυχή του ομηρικού έπους, αλλά κλείνουν μέσα τους και μια ολόκληρη φιλοσοφική θεώρηση για ένα από τα πιο φλέγοντα ζητήματα της εποχής μας και της ανθρώπινης ύπαρξης συνολικότερα, τη βία. Η βία ως επίκεντρο και υποκείμενο της ιστορίας, η μετατροπή του ανθρώπου σε πράγμα και, το κυριότερο, η εξίσωση θυτών και θυμάτων μπροστά στην ισοπεδωτική ισχύ της, όλα αυτά αποτελούν τον πυρήνα μιας πολύ τολμηρής ερμηνείας για το φαινόμενο της βίας, μιας ερμηνείας που δύσκολα θα γινόταν κατανοητή σε όλο της το βάθος αν δεν εύρισκε το αντίστοιχό της στην ανθρωπολογική θεωρία και σκέψη του Ρενέ Ζιράρ.

Όπως και η σκέψη της Βέιλ, η μιμητική θεωρία του Ζιράρ, ίσως εξαιτίας του ευρύτατου διεπιστημονικού της χαρακτήρα, δεν έγινε πάντα κατανοητή σε όλη της την περιπλοκότητα. Πρόκειται για μια θεωρία που διατρέχει παράλληλα πολλά γνωστικά πεδία για να φέρει στο φως τις υπόγειες διυποκειμενικές σχέσεις που επηρεάζουν την κοινωνική οργάνωση, καταλήγοντας τελικά να υποδείξει ως κεντρικό κινητήριο μοχλό της ανθρώπινης ιστορίας τη βία και, μέσω αυτής, τη μίμηση. Η μίμηση πρέπει όμως να γίνει κατανοητή στην βαθιά, ουσιωδώς ανθρωπολογική της διάσταση, όπως αυτή εκφράζεται πρώτη φορά στην αριστοτελική Ποιητική, και την οποία ο Ζιράρ προτείνει ως θεμέλιο, τόσο της ανθρώπινης συμπεριφοράς, όσο και ως βασική ρυθμιστική αρχή των κοινωνικών σχέσεων.

Αυτή η υπόθεση εργασίας του Ζιράρ μας υποχρεώνει να ξαναδούμε, υπό διαφορετικό φως, τις καθαρά μοντέρνες έννοιες που καθορίζουν το νεωτερικό άνθρωπο, όπως υποκείμενο και επιθυμία. Αυτό που η μοντέρνα νοοτροπία αναγνωρίζει ως το ιερό και όσιο της ατομικής μοναδικότητας, την υποκειμενική και ασυνείδητη επιθυμία, η ζιραρική ανάλυση το ερμηνεύει ως το αποτέλεσμα της τυφλής μίμησης ενός προτύπου. Είναι σε αυτό ακριβώς το πρότυπο που ο Γάλλος στοχαστής μεταθέτει το κέντρο βάρος της επιθυμίας και όχι στο ίδιο το επιθυμητό αντικείμενο. Στο δυαδικό μοντέλο της επιθυμίας που αναγνωρίζει ο μοντέρνος άνθρωπος (υποκείμενο-αντικείμενο), τοποθετώντας το Εγώ στο επίκεντρο, ο Ζιράρ αντιπαραθέτει μια τριαδική δομή (υποκείμενο-πρότυπο-αντικείμενο), στο επίκεντρο της οποίας βρίσκεται ο Άλλος, αυτός δηλαδή που μας παρέχει το μοντέλο της ίδιας μας της επιθυμίας και ο οποίος, εξαιτίας της λειτουργίας του, ονομάζεται διαμεσολαβητής. Πρέπει εδώ να υπογραμμίσουμε την ιδιαίτερη αυτή πτυχή της ζιραρικής ανάλυσης, η οποία αποτελεί και την αιτία για τις περισσότερες παρανοήσεις σχετικά με την σκέψη του Γάλλου συγγραφέα. Το γεγονός δηλαδή ότι ο διαμεσολαβητής είναι ταυτόχρονα ενδιάμεσος και πρότυπο: ενδιάμεσος σε σχέση με το καθαρά υλικό αντικείμενο της επιθυμίας, αλλά και πρότυπο όσον αφορά την ίδια την επιθυμία. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο η δίχως όρια επιθυμία, αφού ξεπεράσει το πρώτο, πραγμοειδές στάδιο, καταλήγει πάντα σε αυτό που ο Ζιράρ ονομάζει μιμητική αντιπαλότητα, στην κατάσταση δηλαδή όπου ο διαμεσολαβητής μεταβάλλεται από πρότυπο σε εμπόδιο της επιθυμίας του υποκειμένου. Σε αυτό το τελικό στάδιο το υποκείμενο εγκλωβίζεται σε μία διαλεκτική αγάπης και μίσους, αλαζονείας και εξευτελισμού, που οδηγεί αναπόφευκτα στη βία, μια βία που μπορεί να ξεκινάει σε διαπροσωπικό επίπεδο, αλλά διαποτίζει σιγά σιγά την κοινότητα, υπνωτίζει ολόκληρες κοινωνικές ομάδες, και καταλήγει τελικά να γίνει συλλογική. Η βασική θέση της ζιραρικής θεωρίας είναι ότι η ανάδυση του ανθρώπινου πολιτισμού, και κατ’ επέκταση των κοινωνικών δομών, συμπίπτει ακριβώς με την ανακάλυψη ενός αποτρεπτικού μηχανισμού, ικανού να προστατέψει την κοινότητα από το άλογο ξέσπασμα της συλλογικής βίας. Αυτός ο μηχανισμός, τον οποίο η ανθρωπολογική έρευνα του Ζιράρ εντοπίζει στο έθιμο του αποδιοπομπαίου τράγου, διοχετεύει τη βία σ’ ένα τελετουργικό κανόνων που κορυφώνεται με την θυσία και επιτρέπει έτσι στην κοινότητα να αποβάλλει τις εσωτερικές εντάσεις που την σπαράσσουν, να διοχετεύσει, υπό μια έννοια, την Ενοχή και το Κακό, εκτός κοινωνίας.

Όλοι οι θεσμοί που συνοδεύουν την ανθρώπινη ύπαρξη από τις απαρχές της ιστορίας ως σήμερα – εντολές, απαγορεύσεις, ταμπού, κανόνες, νομικά συστήματα – είχαν πάντα ως σκοπό όχι μόνο να εμποδίσουν τη μολυσματική εξάπλωση της βίας, αλλά και να στρέψουν την έμφυτη μιμητική τάση του ανθρώπου σε θετικά και παραγωγικά πρότυπα και διαδικασίες (τέχνη, εκπαίδευση, εκμάθηση δεξιοτήτων κτλ.). Όπως ο θυσιαστικός μηχανισμός αποτελούσε μια προσπάθεια εξαγνισμού της βίας, προκειμένου να μετατραπεί από διαλυτική δύναμη σε ενοποιητικό κοινωνικό θεμέλιο, έτσι και οι κοινωνικοί θεσμοί αντικατοπτρίζουν την προσπάθεια του ανθρώπου να αποκαθάρει τη μίμηση από τη βίαιη αντιπαλότητα και να την καταστήσει μια γόνιμη πολιτιστική διαδικασία.

Εύκολα γίνεται κατανοητό ότι τα νεωτερικά φιλοσοφικά ρεύματα βρίσκονται στους αντίποδες της ζιραρικής ανάλυσης. Οι στρουκτουραλιστικές φιλοσοφίες επιδίδονται στην αποδόμηση των θεσμών προκειμένου να απελευθερώσουν το επιθυμητικό δυναμικό του υποκειμένου, οδηγώντας το σε μια «σχιζοφρενική» έκρηξη (χαρακτηριστικό παράδειγμα, οι «επιθυμητικές μηχανές» του Ντελέζ)· αντιθέτως, ο Ζιράρ αποδομεί το νεωτερικό υποκείμενο, ξεσκεπάζει τη σχετικότητα της επιθυμίας του και κατονομάζει αυτή την τελευταία ως κινητήρια δύναμη της μιμητικής αντιπαλότητας και της βίας. Η μοντέρνα ευαισθησία βλέπει τη βία ως ένα απλό εργαλείο των άδικων και καταπιεστικών θεσμών, με τους οποίους οι ισχυροί επιβάλλουν τη θέλησή τους στους αδύναμους. Αντιθέτως, η ανάλυση του Ζιράρ επιβεβαιώνει τα διορατικά λόγια της Σιμόν Βέιλ, ότι δηλαδή είναι οι άνθρωποι, είτε θύτες είτε θύματα, που μετατρέπονται σε άβουλα εργαλεία στα χέρια της βίας, σε πράγματα δηλαδή, αφού πρώτα έχουν παραδοθεί στον στρόβιλο της μιμητικής αντιπαλότητας, χάνοντας το κατεξοχήν ανθρώπινο χαρακτηριστικό τους, την πνευματική αυτοτέλεια.

Σε αντίθεση με την μανιχαϊστική οπτική του μοντέρνου ηθικισμού που προσπαθεί να εξοβελίσει τη βία και να απολυμάνει τις διαπροσωπικές σχέσεις, ο Ζιράρ αποδεικνύεται πολύ περισσότερο σχετικιστής, ιδίως σε σχέση με τις διάφορες ουσιοκρατικές ερμηνείες της επιθυμίας, είτε φροϋδικής είτε μαρξιστικής προέλευσης. Κι αυτό γιατί συλλαμβάνει την παράδοξη αμφισημία της βίας, το γεγονός ότι μόνο η βία μπορεί να ορίσει και να περιορίσει τη βία και ότι γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο αποτελεί αναπόσπαστο κομμάτι της ανθρώπινης κατάστασης, τόσο της ψυχοφυσικής όσο και της κοινωνικό-πολιτισμικής. Το έργο του Ρενέ Ζιράρ φέρνει έτσι στο φως μια άβολη αλήθεια, που η μεταμοντέρνα υποχονδρία προσπαθεί με κάθε τρόπο να εξοβελίσει από το οπτικό πεδίο της σύγχρονη κοινωνίας: το γεγονός δηλαδή ότι η ίδια αμφισημία που χαρακτηρίζει τη βία, χαρακτηρίζει επίσης και το θεσμικό οικοδόμημα που απορρέει από αυτήν. Όπως τα κρυστάλλινα παλάτια της Προόδου μπορούν να μετατραπούν σε σύγχρονη κόλαση, έτσι και οι κοινωνικοί θεσμοί δεν είναι ποτέ αποκλειστικά καλοί ή κακοί, αλλά όμως ούτε και ουδέτεροι μηχανισμοί, εξαρτώμενοι απλά από τις αρετές των εκάστοτε διαχειριστών τους. Οι θεσμοί είναι όλα αυτά, αλλά και κάτι παραπάνω: είναι, ή τουλάχιστον θα ‘πρεπε να είναι, οι ζωντανοί φορείς του πολιτισμικού εκείνου πλαισίου που είναι ζωτικό για την δυνατότητα ανάπτυξης μιας πραγματικά ανθρωποκεντρικής ύπαρξης. Και όχι μόνο: όπως εξιστορεί αριστοτεχνικά ο Ρομπέρτο Καλάσσο στο κλασικό του έργο Η Καταστροφή του Κας, μόνον εκείνοι οι θεσμοί που είναι έκφραση και ενσάρκωση μιας απρόσωπης και υπερβατικής παράδοσης μπορούν να έχουν την ωριμότητα να γνωρίζουν πότε η θυσία του Ενός μπορεί να αποτελέσει έναυσμα μιας νέας αρχής και ουσιαστική δυνατότητα μιας όσο το δυνατό πιο αρμονικής συνύπαρξης των Άλλων.

– – – ◊ – – –

Ο Ρενέ Ζιράρ δεν ασπάστηκε ποτέ τον αριστοτελικό ορισμό του ανθρώπου ως «φύσει πολιτικόν ζώον». Η ανθρωπολογία του δεν προβλέπει εύκολες αρμονίες ή έμφυτες τάσεις που οδηγούν με τρόπο φυσικό στη συνεργασία· αντιθέτως, το πλεόνασμα μίμησης που χαρακτηρίζει τον άνθρωπο, σε σύγκριση με άλλα είδη, είναι για αυτόν ένα δίκοπο μαχαίρι που, ενώ από τη μία πλευρά επιτρέπει την ανάπτυξη εκλεπτυσμένων δεξιοτήτων, από την άλλη εκθέτει σε κίνδυνο απώλειας οποιασδήποτε ικανότητας του ανθρώπου να ελέγξει τα γεγονότα και να υποπέσει στο χάος της βίας. Ενώ γίνεται όλο και πιο εξειδικευμένη, στην αντιμετώπιση των φυσικών κινδύνων, η ανθρωπότητα παραμένει ανίσχυρη μπροστά σε εκείνους που τεχνητά σφυρηλατεί από μόνη της, ζώντας σε μια συνεχή κατάσταση αυτο-προκαλούμενης επισφάλειας. Με αυτή τη θέση του ο Ζιράρ είναι σύμφωνος με την κριτική που ασκεί ο Χομπς στην αριστοτελική πολιτική δομή, που υπαγορεύεται από μια σύλληψη του ανθρώπου η οποία δεν αφήνει χώρο στην ψευδαίσθηση μιας τάξης που είναι εγγεγραμμένη στη φύση. Η ψυχολογική συγκρότηση του ανθρώπου που παράγει μέσα του την επιθυμία να ιδιοποιηθεί, με οποιοδήποτε μέσο, όλα όσα κατέχουν οι άλλοι και ο φόβος του θανάτου δεν τον οδηγούν απαραιτήτως στην αναζήτηση της ειρήνης, αλλά, πιο συχνά, στο να ελπίζει σε μια νίκη έναντι άλλων που, ακόμη κι αν επιτευχθεί, δεν τον προστατεύει καθόλου από νέες απειλές (Hobbes 2001, σ.87). Αυτό που αποδίδει ο Χομπς σε ορισμένα ζώα, δηλαδή μια συνεχή αρμονία, είναι για εμάς μια υπαγόρευση του Λόγου που μπορούμε πράγματι να διατυπώσουμε και να κατανοήσουμε, αλλά δύσκολα την ακολουθούμε. Τα ίδια μέσα που επινοούμε για να ικανοποιήσουμε τις ανάγκες μας και να πολεμήσουμε αυτό τον αέναο πόλεμο, τόσο ανώτερα από εκείνα άλλων ζώων, μας προσφέρουν μόνο βραχυπρόθεσμα οφέλη, καθώς μπορούν να χρησιμοποιηθούν εξίσου αποτελεσματικά εναντίον μας, από άλλους. Επομένως, δεν υπάρχει κάποιο αυθόρμητο φρένο στον ενδοειδικό ανταγωνισμό, ούτε αυτό θα αποτελούσε πλεονέκτημα, για ένα μεμονωμένο άτομο, να διαθέτει μια «φυσική» προδιάθεση στην ειρήνη, καθώς αυτή θα μπορούσε να λειτουργήσει μόνο εάν όλοι είχαν εξίσου την ίδια προδιάθεση και συμφωνούσαν να την εφαρμόσουν ταυτόχρονα.

Η επιβίωση, για τον Χομπς, είναι επομένως δυνατή μόνο χάρη σε ένα τεχνούργημα, το οποίο, ο ίδιος πιστεύει, μπορούμε να το ταυτοποιήσουμε τόσο με τη σωστή μεθοδολογία έρευνας, όσο και χάρη στη παρατήρηση των μεγάλων και ανθεκτικών αυτοκρατοριών για τις οποίες μας πληροφορεί η Ιστορία. Οι Ρωμαίοι, σε θέση να αντέξουν και να ευημερήσουν για ένα πολύ μεγάλο χρονικό διάστημα, βασίστηκαν σε μια αδιαίρετη και αδήριτη αρχή, που κυρώνεται από το νόμο και στην οποία απονεμήθηκε υπέρτατη ηθική και θρησκευτική αξία. Για τον Χομπς, αυτή η λύση δεν έχει τίποτε το φυσικό: αντιθέτως, μπορεί να θεωρηθεί μια επιτυχής εξαίρεση, την οποία δεν είναι σε θέση να καταφέρουν όλες οι κοινωνίες και όπου ο άνθρωπος καθοδηγείται από το Λόγο, και στην οποία, προκειμένου αυτός να γίνει αποτελεσματικός, απαιτείται ένα έργο βαθιάς παιδαγωγικής και πολιτιστικής δομής – «Ο άνθρωπος γίνεται κατάλληλος για την κοινωνία όχι από τη φύση, αλλά από την εκπαίδευση» (ibid, σελ. 82) – και, πάνω απ ‘όλα, δια του πειθαναγκασμού. Για τον Χόμπς, το κατώφλι, για την οικοδόμηση μιας οργανωμένης κοινωνίας συμπίπτει με τη μετάβαση από τη φύση στον πολιτισμό· με αυτήν την προοπτική προσδιορίζει τι είναι αποκλειστικά ανθρώπινο, όχι τόσο στην λογική, όσο στη γλώσσα, ικανότητα (η γλωσσική), η οποία, αφενός, μπορεί να αυξήσει την πιθανότητα συγκρούσεων, αφετέρου είναι απαραίτητη προϋπόθεση για τη σύναψη συμφωνών και, ως εκ τούτου, για την θεμελίωση του σωστού και του λάθους (Hobbes 2004, σ.29).

Ακριβώς η έλλειψη Λόγου, σύμφωνα με τον Χόμπς, καθιστά αδύνατο στα άλλα ζώα να ξεπεράσουν τη διάσταση της καθαρής φυσικότητας, υποβιβάζοντάς τα σε έναν κόσμο χωρίς ηθική, χωρίς πολιτική και χωρίς δικαιοσύνη, στην οποία η συνεργασία και η ειρήνη, σίγουρα δεν είναι πάντα παρούσα, και όταν εκδηλώνεται συνδέεται με απλά ένστικτα. Με ορισμένες από τις προηγούμενες παραδοχές ο Ζιράρ συμφωνεί απόλυτα: αυτό το φυσικό προνόμιο της ανθρώπινης ύπαρξης, δεν είναι αρκετό για να χτιστεί μια ασφαλής ζωή. Χρειάζεται κάτι περισσότερο, που αποτελεί την ιδιαιτερότητα του ανθρώπου-ζώου. Άλλα ζώα, πιστεύει ο Ζιράρ, έχουν ενστικτώδεις μορφές ειρήνευσης, για παράδειγμα μοτίβα κυριαρχίας, που εξομαλύνουν τις αντιπαλότητες και επιτρέπουν μια ανεκτά διαταγμένη συνύπαρξη (Girard 1983, σ.118). Η αποκάλυψη είναι ανθρώπινο προνόμιο, καθότι είμαστε το μόνο είδος ικανό να προκαλέσει ακραίες συγκρούσεις και την ίδια στιγμή να κατασκευάσει εκείνα τα τεχνικά μέσα που μπορούν να οδηγήσουν σε παγκόσμια καταστροφή. Η ζιραρική ανθρωπολογική απαισιοδοξία σίγουρα τροφοδοτείται και από την ιδέα του προπατορικού αμαρτήματος, αλλά οφείλει τη ριζοσπαστικότητά της, πάνω απ ‘όλα στην διαπίστωση ότι η πλουσιότερη και ισχυρότερη κοινωνία που υπήρξε ποτέ, δηλαδή αυτή μετά το 1945, είναι ταυτόχρονα και η πρώτη που απειλείται άμεσα από τον κίνδυνο πυρηνικής και περιβαλλοντικής καταστροφής. Ο άνθρωπος δεν εκτίθεται σε αυτές τις απειλές λόγω φυσικών δυνάμεων, αλλά μάλλον εξαιτίας της δικής του ψυχολογικής συγκρότησης, δηλαδή της υπερμιμητικής του τάσης. Έτσι, είναι σαφές ότι, όπως και ο Χόμπς, ο Ζιράρ αναζήτησε μια εξήγηση για την επιβίωση του ανθρώπινου είδους, με πρώτη ματιά πολύ αβάσιμη, στη διάσταση του πολιτισμού, του οποίου η εμφάνιση, από τη σφαίρα της καθαρής φυσικότητας, απαιτείται να διερευνηθεί με έναν εντελώς νέο τρόπο. Η απάντησή του συνίσταται στη θεωρία της θεμελιώδους θυσίας, που νοείται ως μια λύση που βρέθηκε, δεν αναζητήθηκε, και διαιωνίζεται απλά και μόνο λόγω του πλεονεκτήματος που προσφέρει στις ανθρώπινες ομάδες που την συναντούν τυχαία (Girard 2004, σ.127).

Σε αντίθεση με τον Χομπς και τις μεγάλες σχολές σκέψης της πρώιμης νεωτερικότητας, ο Ζιράρ δεν πιστεύει ότι ο άνθρωπος έχει φτάσει στη λύση του πολιτικού προβλήματος με τρόπο συνειδητό και εσκεμμένο. Η ιδέα του κοινωνικού συμβολαίου του φαινόταν πάντα μια από τους μεγαλύτερες φενάκες της φιλοσοφίας, δεδομένου ότι προϋποθέτει την κυριαρχία του ορθολογισμού έναντι της μιμητικής, πράγμα που διαψεύδεται απολύτως από τα ίδια τα γεγονότα (Girard 1998, σσ.364-365). Επομένως, εάν η ανθρωπολογική υπόθεση είναι συμβατή με τη χομπσιανή σκέψη, η λύση είναι διαφορετική. Το γεγονός που σπάει την αλυσίδα της αντεκδίκησης και της αντιπαλότητας, δηλαδή το αρχετυπικό αγελαίο λιντσάρισμα, είναι το πρώτο, απαραίτητο, αλλά όχι επαρκές, βήμα. Εάν οι κοινωνίες δεν μάθαιναν να εφαρμόζουν έναν μηχανισμό σταθεροποίησης, δεν θα μπορούσαν να επιβιώσουν. Μόνο με την τελετουργική επανάληψη του λιντσαρίσματος, δηλαδή, με τη τοποθέτησή του στη σκηνή, ο μηχανισμός τίθεται πραγματικά σε κίνηση. Η θυσία, με την οποία γεννιέται η θρησκεία, είναι συνάμα η πρώτη στιγμή της πολιτικής ζωής, διότι είναι το μοναδικό όπλο όχι απλά ικανό να συντρίψει τις αντιπαλότητες, αλλά και να αποτρέψει την αναβίωσή τους χάρη στις προσεκτικά μελετημένες τελετές, που επαναλαμβάνονται αν τακτά διαστήματα, αποτρέποντας έτσι το ξεπέρασμα του σημείου μη επιστροφής, όπου η κοινωνική τάξη έχει εκμηδενιστεί. Επομένως, η πρώτη πολιτική στιγμή και η πρώτη θρησκευτική στιγμή συμπίπτουν. Κατανοώντας, ο Ζιράρ, τη θυσία ως την πρώτη εκδήλωση μιας πολιτικής δράσης, της προσφέρει μια ολοκληρωμένη κοινωνιολογική ανάγνωση. Σε αντίθεση με άλλους θεωρητικούς, πιστεύει ότι η θυσία είναι η λύση σε ένα συλλογικό πρόβλημα: αυτό που το χαρακτηρίζει, εκτός από τη βία, είναι η ομοφωνία. Η ζιραρική ερμηνεία της θυσίας εξαρτάται κατά πολύ από την προσέγγιση του Ντυρκέμ, γεγονός αναμφισβήτητο στο Η Βία και το Ιερό (Girard 2008, σσ. 55-56). Η κοινωνιολογική ερμηνεία θέτει τη θυσία σε μια διάσταση που δεν είναι αυτή της ατομικής συνείδησης. Η θυσία πρέπει λοιπόν να διακρίνεται από άλλες μορφές τελετουργίας που επίσης φαίνεται να έχουν κάποια κοινά χαρακτηριστικά: σκεφτείτε για παράδειγμα πρακτικές μαγείας, οι οποίες επίσης εμποτίζονται με βία αλλά όχι με στοιχεία ομοφωνίας, ή τις διάφορες μορφές ιδιωτικής θυσίας που εγγράφονται σε αφθονία ήδη στον κλασικό κόσμο. Και εδώ ο Ζιράρ φαίνεται να ακολουθεί τα βήματα του Ντυρκέμ, ο οποίος είχε διαχωρίσει ρητά τη θρησκεία από τις πρακτικές μαγείας και τις ιδιωτικές/οικιακές ή ακόμη και μεμονωμένες τελετουργικές πρακτικές, ακριβώς λόγω της απαραίτητης συμμετοχής, στην πρώτη, ολόκληρης της κοινότητας (Durkheim 2005, σ. 92).

Θα επιστρέψουμε σύντομα στο θεωρητικό ζήτημα της θυσίας. Ωστόσο, εξαρχής είναι απαραίτητο να υπογραμμιστεί, η μεγάλη αξία του ζιραρικού λόγου, στο να δείξει πόσο η πολιτική πρακτική – μακράν του να είναι η φυσική συνύπαρξη των ανθρώπων για ένα κοινό καλό – είναι μάλλον πλούσια σε αποκλεισμούς και βία. Οι κοινωνίες βασίζονται στη ριζική εξάλειψη του θύματος, σχηματιζόμενες τόσο θεωρητικά όσο και κυριολεκτικά, γύρω από τον τόπο όπου δολοφονήθηκε ένα υποκείμενο, στον τάφο του πρώτου θύματος (Mormino 2013). Εάν η αριστοτελική πολιτική θεωρία προσπάθησε ίσως να επισκιάσει τη σκληρή φύση της Πόλεως, που βασίστηκε στον αποκλεισμό εκείνων που είναι θυσιάσιμοι (σκλάβοι, γυναίκες, βάρβαροι) λόγω της φυσικής τους κατωτερότητας, εμφανίζεται τώρα χωρίς υποκρισία στη ζιραρική σκέψη, η οποία υπογραμμίζει την αυθαίρετη διάσταση της θυσίας ως θεμελιωτή του κοινωνικού οικοδομήματος. Όσα οι πολιτικές φιλοσοφίες της αριστοτελικής μήτρας αποδίδουν στη φύση, που θεωρείται μια νόρμα που κάποιος μπορεί απλά να διαπιστώσει, για τον Ζιράρ είναι αποτέλεσμα μιας περιστασιακής και προσωρινής σχέσης δυνάμεων που δεν έχει οντολογική ή, πολύ λιγότερο ηθική, αξία. Η καταστροφή της θεωρίας της έμφυτης ανθρώπινης κοινωνικότητας (με συνέπεια τον φυσικό αποκλεισμό των κατώτερων ατόμων), φτάνει, στον Γάλλο στοχαστή, στις ακραίες συνέπειές της, δείχνοντας την αβεβαιότητα της κοινωνικής τάξης και τις εκδιώξεις οι οποίες προκαλούνται αναπόφευκτα. Εάν η λύση του πολιτικού προβλήματος υπονοείται απλά και μόνο στο Ζιράρ, η διάγνωση του κακού είναι ιδιαιτέρως οξεία και σίγουρα βρίσκεται υπό την  επιρροή πιο σύγχρονων στοχαστών, όπως ο Μακιαβέλλι, ο Χομπς και ο Σπινόζα, που ήταν οι πρώτοι που παραβίασαν την κυριαρχία του αριστοτελικού νατουραλισμού.

Αλλά ας επιστρέψουμε στο πρόβλημα της θυσίας: ένα από τα σπουδαία προσόντα του Ρενέ Ζιράρ υπήρξε το θάρρος με το οποίο ξεκίνησε εκ νέου την αναμέτρηση με το πρόβλημα της προέλευσης του ιερού, το οποίο η δομική ανθρωπολογία είχε πλέον ανακηρύξει ως κάτι χωρίς νόημα. Για να φέρει σε πέρας αυτή τη μεγάλη πρόκληση, που τον φέρνει στην καρδιά του πολιτικού προβλήματος, χρησιμοποιεί και εξελικτικά επεξηγηματικά σχήματα (Girard 2003, passim), που δυστυχώς σπανίως χρησιμοποιούν άλλοι θεωρητικοί, με εξαίρεση τον Μπούρκερτ (Burkert 2003). Εάν η προέλευση του ιερού έγκειται στη συλλογική δολοφονία ενός θύματος, είναι απαραίτητο να κατανοήσουμε ποια οφέλη θα μπορούσε να προσφέρει αυτή η πράξη στις ανθρώπινες ομάδες που την τελούν.

Η θεωρία της θυσίας του Ρενέ Ζιράρ, αν και απολύτως ξένη της ιδέας do ut des[2] (Tylor 2016), επιβεβαιώνει, ωστόσο, τον τεχνικό της χαρακτήρα, δηλαδή της θυσίας ως μέσο επίλυσης μιας κατάστασης κρίσης, και μάλιστα έχει το πλεονέκτημα να εξηγεί την αποτελεσματικότητά της, η οποία μαρτυρείται από την ευρεία διάδοσή της σε βάθος χρόνου και χώρου. Η αλλαγή του ζιραρικού παραδείγματος, σε σχέση με προηγούμενες εξηγήσεις, συνίσταται στην παρουσίαση της θυσίας ως επανάληψη μιας δράσης που προηγουμένως πραγματικά λειτούργησε. Αλλά πώς είναι δυνατόν μια βίαιη πράξη να εκπληρώνει την αποστολή αναχαίτησης της βίας; Η απάντηση βρίσκεται στην ομοφωνία που παράγεται από την επιθετικότητα η οποία επανενώνει τις συνειδήσεις γύρω από έναν κοινό στόχο, συμφιλιώνοντας τους θύτες πάνω από το πτώμα του φερόμενου ως δημόσιου εχθρού (Girard 1980). Με τρόπο ανάλογο, ο Ντυρκέμ είχε δείξει την κοινωνικά συνεκτική επίδραση που έχουν οι τιμωρίες· η συλλογική καταδίκη που εκφράζεται μέσα από τη δημόσια επιβληθείσα ποινή επιτρέπει στις ταραγμένες συνειδήσεις, από ένα έγκλημα, να ανακτήσουν την αμοιβαία αλληλεγγύη και να ξεχάσουν για κάποιο χρονικό διάστημα τις μικρότερες καθημερινές και ενδημικές αντιμαχίες των επιμέρους ομαδοποιήσεων (Durkheim 1999, σ. 93 κ.ε.). Η διάχυτη και ασύντακτη βία, τόσο επικίνδυνη για την κοινωνική ζωή, αντικαθίσταται από μια συντεταγμένη πράξη, της οποίας το τελετουργικό σταθεροποιεί την ομάδα και της δίνει πίσω, με κόστος τον χαμό ενός μόνο, την πολύτιμη ειρηνική συνύπαρξη. Όπως η τιμωρία νοείται μέσα από τον Ντυρκέμ, η ζιραρική θυσία προσφέρεται στους θεούς μόνο με την παραπλανητική ερμηνεία που της δίνουν οι ηθοποιοί· στην πραγματικότητα προσφέρεται από ολόκληρη την κοινότητα στον ίδιο τον εαυτό της και επομένως είναι η συστατική πράξη της πολιτικής.

Η ζιραρική θεωρία της θυσίας έχει αξιόλογες επεξηγηματικές ικανότητες και βρίσκει επιβεβαίωση σε μεγάλη και καλά τεκμηριωμένη ποικιλία τελετουργιών. Ωστόσο, μπορεί κανείς να αναρωτηθεί εάν διέπεται από μια ορισμένη μονομέρεια. Το μόνο πρόβλημα στο οποίο η θυσία δίνει λύση είναι στην πραγματικότητα η ενδοειδική επιθετικότητα: πιστεύει πράγματι ότι η μιμητική βία είναι το πρόβλημα των ανθρώπινων ομάδων, η πραγματική και θανατηφόρα απειλή που κρύβεται πίσω από κάθε κατάσταση κρίσης. Για παράδειγμα, επιμένει στο γεγονός ότι κάθε είδους φυσική καταστροφή, από την πανούκλα έως το λιμό, μετατρέπεται αμέσως σε πρόβλημα κοινωνικής τάξης, καθώς προκαλεί μια ρήξη στους εύθραυστους κανόνες συνύπαρξης (Girard 1980, σσ. 22-23). Ωστόσο, η ερμηνεία, με ανθρωπικό τρόπο, όλων των προβλημάτων που προκύπτουν στις ανθρώπινες ομάδες, φαίνεται μια πολύ επιλεκτική επιλογή· στο περιβάλλον παρουσιάζονται πολλές καταστάσεις δυσκολίας στις οποίες ο κίνδυνος προέρχεται από εντελώς διαφορετικούς παράγοντας και εχθρούς. Η γονιμότητα του εδάφους, για παράδειγμα, εξαρτάται από παράγοντες που οι πρώτες ανθρώπινες ομάδες δεν μπόρεσαν να καθορίσουν· η γη δεν μπορεί να είναι αναγκασμένη να μας δώσει τους καρπούς της. Εάν ακολουθήσουμε τη ζιραρική λογική, η στειρότητα των χωραφιών θα δημιουργούσε μια κατάσταση διχασμού και διαφωνίας μεταξύ των μελών μιας ομάδας: κάποιο θα άρχιζαν την προσπάθεια οικειοποίησης των αποθεματικών του γείτονα, να αποδίδεται η ευθύνη στο «κακό μάτι» κάποιου «ξένου» ατόμου κ.λπ. Η συλλογική θυσία μπορεί ενδεχομένως να αποκαταστήσει και να ανανεώσει την αλληλεγγύη στην κοινότητα, εις βάρος του φερόμενου ως ένοχου για την υπογονιμότητα του εδάφους, αλλά σίγουρα δεν είναι σε θέση να επαναφέρει τη βλάστηση στο έδαφος.

Ο τρόπος με τον οποίο ο Ζιράρ εξηγεί την αποτελεσματικότητα του θυσιαστικού μηχανισμού είναι καθαρά πολιτικός, η ποικιλία όμως των σχετικών τελετουργικών μορφών μάς γεννά την υποψία ότι ο πολιτικός παράγοντας αποτελεί ένα μόνο μέρος της εξήγησης. Είναι γι’ αυτό χρήσιμο να προσέξουμε τις περιστάσεις κατά τις οποίες τελούνταν οι θυσίες. Οι σχετικές μαρτυρίες είναι ξεκάθαρες: θυσίες τελούνταν όποτε έπρεπε να ικανοποιηθεί μία ανάγκη ή να αποφευχθεί κάποιος κίνδυνος. Οι περιπτώσεις είναι σχεδόν άπειρες: υπάρχουν θυσίες που έχουν σκοπό να αποτρέψουν τον θάνατο αγαπημένου προσώπου ή να εξασφαλίσουν την ευτυχή κατάληξη ενός γάμου, άλλες προκειμένου να έχουν ευοίωνη συζυγία ή να ηρεμήσουν τη θάλασσα πριν από ένα ταξίδι, είτε πάλι να εξασφαλίσουν την επιτυχή κατασκευή μιας γέφυρας ή να κάνουν να επιστρέψει ένας γιος από τον πόλεμο. Η πολιτική παράμετρος, στην οποία ο Ζιράρ ποντάρει όλα του τα επιχειρήματα, συνυπάρχει, στην καλύτερη περίπτωση, με πολλές άλλες που η θεωρία του δεν εξηγεί πειστικά. Για ποιο λόγο, π.χ., να θυσιάζεται μια γυναίκα όταν πρέπει να θεμελιωθούν οι τοίχοι ενός μοναστηριού; Γιατί η ασθένεια ενός μέλους μιας οικογένειας να αποτελεί κίνδυνο για όλη την κοινότητα; Είναι λογικό να υποθέσουμε ότι σε αυτές τις περιπτώσεις η θυσία είναι ακριβώς αυτό που καθ’ όλη τη διάρκεια της ιστορίας ισχυρίζονταν όλοι οι θυσιαστές: μία πρακτική που ευνοεί την ευτυχή κατάληξη μιας επιχείρησης, μία τεχνική επίλυσης προβλημάτων ποικίλης φύσης. Οι κανόνες της θυσιαστικής τελετουργίας παρέχουν τις οδηγίες εκείνες που είναι απαραίτητες για την επίτευξη ενός αποτελέσματος, η οποία θεωρείται αμφίβολη ή και εντελώς αδύνατη (Mormino 2017). Για μεγάλο χρονικό διάστημα, οι πρόγονοί μας δεν είχαν στη διάθεσή τους αποτελεσματικότερο μέσο για να ανταπεξέλθουν σε διάφορα προβλήματα που αντιμετώπιζαν. Η μαγεία, η οποία κατά τη γνώμη μου δεν διαφέρει και πολύ από τη θυσία, κατέχει σε πολλούς πολιτισμούς, ακόμα και σήμερα, αυτήν ακριβώς τη λειτουργία. Είναι το ίδιο είδος προβλήματος που μας οδηγεί στο μάγο και στον γιατρό. Η ιστορία του πολιτισμού μας είναι η ιστορία της συνεχούς εκλέπτυνσης των μηχανισμών επίλυσης προβλημάτων. Παρ’ όλα αυτά, για να κατανοήσουμε τη λογική του θυσιαστικού μηχανισμού, είναι αναγκαίο να συλλάβουμε τα αίτια που το δημιούργησαν, δηλαδή τις ανάγκες και τους φόβους της καθημερινής ζωής που εμείς μπορούμε και αντιμετωπίζουμε με καταλληλότερους τρόπους. Θα μπορούσαμε τελικά να ισχυριστούμε ότι για μια μεγάλη χρονική περίοδο η θυσία αντικατέστησε μια σειρά λειτουργιών πρακτικής φύσης που είναι δυνατόν να συνοψίσουμε ως εξής: την εξασφάλιση ενός οφέλους, για την οποία οι υπάρχουσες γνώσεις δεν μας προσφέρουν κάποια καλύτερη λύση.

Υπάρχει όμως και μια άλλη δυσκολία για μια καθαρά πολιτική ερμηνεία της θυσίας. Ο Ζιράρ δεν παραδέχεται την πιθανότητα ύπαρξης ιδιωτικών θυσιών, παρά μόνο ως μια ύστερη μορφή του μηχανισμού η οποία καθιερώθηκε όταν η δημόσια τέλεση των θυσιών έγινε τόσο συνηθισμένη που άρχισε να τελείται αφελώς και εκτός του παραδοσιακού πλαισίου. Είναι όμως δύσκολο να αρνηθούμε την ύπαρξη θυσιαστικών συμπεριφορών χωρίς πρακτικό σκοπό ή δημόσια λειτουργία. Η πρακτική των ex voto, διαδεδομένη μέχρι και σήμερα, μπορεί να ερμηνευτεί μόνο ως μία μορφή ευχαριστηριακής πράξης που όμως λειτουργεί σε ατομικό και όχι σε συλλογικό επίπεδο. Προκειμένου να ερμηνευτεί ανεξάρτητα από τον θυσιαστικό μηχανισμό, πρέπει να διαστρεβλώσουμε το νόημά της και να την υποβιβάσουμε σε ψυχοπαθολογικό φαινόμενο. Το ίδιο μπορούμε να πούμε και για τις διάφορες μαγικές τεχνικές: και εκεί επιβάλλεται πολλές φορές μια προσφορά, μια παραίτηση από κάτι, που συνοδεύεται από ένα αυστηρό τυπικό και εκδηλώσεις έκφρασης υποταγής. Η διαδικασία αυτή είναι ανάλογη με αντίστοιχες περιστάσεις του δημόσιου βίου, όταν η ευημερία της πόλης εξαρτιόνταν από την ορθή τέλεση της προσφοράς στην θεότητα. Ο πολιτικός χαρακτήρας τέτοιων τελετουργικών είναι βέβαια αδιαμφισβήτητος αλλά μοιάζει να είναι μία υποπερίπτωση και όχι ο κανόνας. Αντιθέτως, αν υποθέσουμε ότι η θυσιαστική τελετουργία είναι μια τεχνική problem solving, όχι απαραίτητα πολιτικής υφής και λειτουργίας, τότε πολλές από τις γνωστές μορφές τις βρίσκουν μια πιο ταιριαστή εξήγηση.

Μία άλλη ένδειξη του μονόπλευρου χαρακτήρα της ζιραρικής ερμηνείας είναι το γεγονός ότι θεωρεί τη βία εγγενή παράγοντα του θυσιαστικού μηχανισμού. Και σε αυτή την περίπτωση, έχουμε στοιχεία που μαρτυρούν το αντίθετο, ξεκινώντας από την πληρέστερη πραγμάτευση του ζητήματος που μας άφησε η αρχαιότητα, το δεύτερο βιβλίο του «Περὶ ἀποχῆς ἐμψύχων» του Πορφύριου: υπάρχουν θυσίες φυτών, άψυχων πραγμάτων αλλά και η απλή παραίτηση από την εξάσκηση μιας δραστηριότητας. Η πρακτική της νηστείας, της αποχής από το σεξ ή η απάρνηση των ανέσεων είναι κάποια γνωστά παραδείγματα, τα οποία, σύμφωνα με τον Ζιράρ, ερμηνεύονται μόνον ως δείγματα εκφυλισμού της θυσίας, ως απομάκρυνση από την αυθεντική μορφή της, που είναι πάντα ο φόνος. Θα μπορούσαμε όμως να υποθέσουμε ότι η αιματηρή μορφή της θυσίας είναι ένας μόνο από τους πολλούς πιθανούς τρόπους επίλυσης προβλημάτων. Η παγκόσμια κοινή αιτία των τελετουργιών δεν είναι λοιπόν η διοχέτευση της βίας αλλά μάλλον η ανάγκη αντιμετώπισης οποιουδήποτε προβλήματος για το οποίο δεν υπάρχει διαθέσιμη κάποια καλύτερη λύση – άρα και των μιμητικών αντιπαλοτήτων. Σε αυτή την προοπτική μπορεί επίσης να ερμηνευτεί και η χρήση της προσευχής ως συνέχεια των θυσιαστικών μορφών. Σύμφωνα με μία μακρά παράδοση, αυτή η μορφή λατρείας εισάγει ένα στοιχείο ολοσδιόλου καινοτόμο σε σχέση με την αρχαϊκή νοοτροπία που εκφράζεται στην αιματηρή θυσία. Είναι ο Ζιράρ που σε όλα του τα έργα επιμένει στην αλλαγή εποχής που εγκαινιάζει η εγκατάλειψη της αιματηρής πρακτικής της θυσίας, από την εβραϊκή θρησκεία αρχικά και κατόπιν από τα Ευαγγέλια. Υπάρχουν όμως πολλοί λόγοι που μας κάνουν να υποθέσουμε ότι αυτό το πέρασμα από τη θυσία στην προσευχή αποτέλεσε αρχικά μια τεχνική καινοτομία, η οποία διαφοροποιεί την ενδεδειγμένη διαδικασία επίκλησης της εύνοιας της θεότητας. Ακόμα και οι τρόποι με τους οποίους η κοινότητα προσφεύγει σε αυτήν την τελετουργία, φαίνεται να επιβεβαιώνουν το γεγονός ότι πρόκειται για μια τεχνική προορισμένη να επιλύσει το πρόβλημα με τον λιγότερο επιβαρυντικό τρόπο, σύμφωνα με τη λογική του do ut des: π.χ. το πρεστίζ και ο αριθμός των θυμάτων εξαρτιόνταν από το ειδικό βάρος του εκάστοτε αιτήματος. Επίσης, όπως παρατηρεί ο Ελίαντε, συνήθως η κοινότητα απευθύνεται στην αρχή σε θεότητες ενδιάμεσης ισχύος, οι οποίες και θεωρούνται πιο προσιτές, αφήνοντας για το τέλος την πιο ισχυρή (Eliade 1968, σσ. 127-128). Άλλοι συγγραφείς σημειώνουν ότι πόσο εύκολα ο θυσιαστικός μηχανισμός γεννά φαινόμενα διαφθοράς. Είναι δύσκολο να ερμηνεύσουμε όλα αυτά τα δεδομένα αποκλειστικά διά μέσω της ζιραρικής θεωρίας ενός επαναλαμβανόμενου καταγωγικού λιντσαρίσματος: ο χαρακτήρας της ανταλλαγής που παρατηρούμε σε όλες αυτές τις περιπτώσεις είναι ιδιαίτερα εμφανής.

Στην προσπάθειά του να καταπολεμήσει το φροϋδικό πανσεξουαλισμό, ο Ζιράρ υπέπεσε στο σφάλμα μιας άλλης μονοδιάστατης εξήγησης των κοινωνικών φαινομένων, αυτή της συλλογικής μιμητικής βίας. Γι’ αυτό το λόγο αρνείται να θεωρήσει τη θυσία ως αποτέλεσμα της ελλιπούς γνώσης του κόσμου. Αντί γι’ αυτό διατείνεται ότι οι θρησκείες κατέχουν μία βαθιά γνώση της βίας και του μιμητισμού, η οποία και τις οδηγεί στη μόνη κοινωνικά αποτελεσματική, αν και ηθικά καταδικαστέα, λύση του προβλήματος της επιθετικότητας. Η άγνοια όμως για την οποία κατηγορεί τους αρχαίους αφορά την αθωότητα των θυμάτων, όχι τη γνώση των νόμων της φύσης. Η θυσία ως ευχαριστήρια ανταπόδοση βασίζεται στην έλλειψη γνώσεων που θα επέτρεπαν τη λύση καθημερινών προβλημάτων. Ας δούμε, για παράδειγμα, τους μύθους και τα τελετουργικά που σχετίζονται με την οικοδόμηση, τα οποία συναντιούνται σε όλα τα Βαλκάνια και που μελέτησε ο Ελίαντε. Σύμφωνα με τον ιστορικό, το σχετικό σκεπτικό της θυσίας βασίζεται στην πίστη ότι «μια κατασκευή (ένα σπίτι ή γενικότερα ένα τεχνικό αλλά και πνευματικό έργο), προκειμένου να αντέξει στον χρόνο, πρέπει να διαθέτει σώμα αλλά και ψυχή. Η μεταβίβαση (transfert) της ψυχής δεν μπορεί να γίνει παρά μόνο μέσω της θυσίας, με άλλα λόγια μέσω ενός φόνου» (Ελίαντε 1975, σελ. 162). Θα μπορούσαμε εδώ να παρατηρήσουμε ότι, σε αντίθεση με ό,τι ισχυρίζεται ο Ελίαντε, η θυσία δεν έχει μία «πνευματική πηγή» (ό,τι και να σημαίνει αυτό) αλλά ότι προτίθεται να λύσει προβλήματα που μια επαρκέστερη γνώση των νόμων της στατικής θα μπορούσε να αντιμετωπίσει με πιο αποτελεσματικό τρόπο. Είναι αλήθεια ότι μια θυσία δεν ήταν πολύ αποτελεσματική στη συγκεκριμένη περίπτωση: το να ταφεί ζωντανή η γυναίκα του αρχιμάστορα δεν θα εμποδίσει την κατάρρευση των τοίχων του μοναστηριού. Τι άλλο θα μπορούσε όμως να κάνει κανείς ελλείψει ακριβέστερων αρχιτεκτονικών γνώσεων;

Το να αποδεχόμαστε ότι η θυσία ως ευχαριστήρια πράξη καθιερώθηκε γιατί ικανοποιούσε μια συγκεκριμένη ανάγκη δεν σημαίνει ότι η αποτελεσματικότητά της ήταν εγγυημένη, αλλά μάλλον ότι οι σπάνιες περιπτώσεις επιτυχίας, εντελώς τυχαίες, οδήγησαν στην επαναλαμβανόμενη χρήση της ελλείψει καλύτερων λύσεων. Ο Ζιράρ επιμένει πολύ στον επαναληπτικό, σχεδόν ψυχαναγκαστικό, χαρακτήρα των θυσιαστικών τελετουργιών. Όμως, μία σύγκριση μεταξύ διαφορετικών εποχών και περιοχών μας αποκαλύπτει ότι το τελετουργικό άλλαξε μορφή άπειρες φορές, προσαρμοζόμενο προφανώς στον επείγοντα χαρακτήρα προβληματικών, ανεπίλυτων καταστάσεων. Η πολιτική ερμηνεία της θυσίας που προτείνει ο Ζιράρ συλλαμβάνει λοιπόν τέλεια τον λειτουργικό της χαρακτήρα, αλλά αποδεικνύεται περιοριστική όταν αποκλείει από το ερμηνευτικό της μοντέλο όλες εκείνες τις διαφορετικές σκοπιμότητες που είναι συνδεδεμένες με την ανάγκη ικανοποίησης είτε ατομικών, είτε καθαρά πρακτικών προβλημάτων.

*Ο Gianfranco Mormino είναι ομότιμος καθηγητής ηθικής φιλοσοφίας στο πανεπιστήμιο του Μιλάνου La Statale.

Το κείμενο περιλαμβάνεται στην ύλη του τεύχους αρ.22 του Νέου Ερμή του Λόγιου.


Βιβλιογραφία

  • W. Burkert, La creazione del sacro. Orme biologiche nellʼesperienza religiosa, tr. it. Adelphi, Milano (2003).
  • É. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, tr. it. Meltemi, Roma (2005) και La divisione del lavoro sociale, tr. it. Edizioni di Comunità, Torino (1996).
  • M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis-Khan. Studi comparati sulla religione e sul folklore della Dacia e dellʼEuropa Centrale, tr. it. Astrolabio-Ubaldini, Roma (1975) και Il mito dellʼeterno ritorno – Archetipi e ripetizione, tr. it. Borla, Torino (1968).
  • R. Girard, Portando Clausewitz all’estremo, trad. It. Adelphi, Milano (2008) και Conversazione con Benoît Chantre, trad. it. Adelphi, Milano (2004) και La pietra dello scandalo, trad. it. Adelphi, Milano (2001) και Origine della cultura e fine della storia. Dialoghi con Pierpaolo Antonello e João Cezar de Castro Rocha, tr. it. Raffaello Cortina, Milano (2003) και Shakespeare. Il teatro dell’invidia, trad. it., Adelphi, Milano (1998) και Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo. Ricerche con Jean-Michel Oughourlian και Guy Lefort, tr. it. Adelphi, Milano (1983) και La violenza e il sacro, tr. it. Adelphi, Milano. C. Grottanelli (1999) και Il sacrificio, Laterza, Roma-Bari (1999).
  • T. Hobbes, Elementi di legge naturale e politica, tr. it. Sansoni, Milano (2004) και De cive, Elementi filosofici sul cittadino, tr. it. Editori Riuniti, Roma (2001).
  • G. Mormino, Il sacrificio animale, in G. Mormino – R. Colombo – B. Piazzesi και Dalla predazione al dominio – La guerra contro gli animali, Edizioni Libreria Cortina, Milano (2017).
  • Pietro Conte (éd.), Une absence présente. Figures de l’image mémorielle, Mimesis France-Vrin και Le tombeau comme premier symbole culturel dans la pensée de René Girard (2013).
  • Porfirio, Astinenza dagli animali, tr. it. Bompiani, Milano (2005).
  • G.G. Stroumsa, La fine del sacrificio. Le mutazioni religiose della tarda antichità, tr. it. Einaudi, Torino, (2006).
  • E.B. Tylor (2016), Primitive culture, Dover Thrift, Mineola, NY (2016).
  • P. Veyne, Inviter les dieux, sacrifier, banqueter. Quelques nuances de la religiosité gréco- romaine, στο “Annales. Histoire, sciences sociales”, p.55-1. (2000).

[1]Simone Weil, Iliade o il poema della forza στο La Rivelazione Greca, σσ. 31-64, εκδόσεις Adelphi, Milano 2014.

[2] Σ.τ.Μ.: η έκφραση do ut des σημαίνει σύμβαση ανταλλαγής (πάρε-δώσε) βάσει της οποίας δίνεται κάτι έτσι ώστε να μπορεί να ληφθεί κάτι άλλο ως αντάλλαγμα.

Πηγή: ResPublica




Πηγή: Ragnarok.squat.gr